نوشته دکتر ابوالقاسم گرجی
در حقوق اسلام چند قاعده وجود دارد که در همه آنها شارع مقدّس به صحّت عمل خاصّ غیر، یا عمل خود انجام دهنده عمل حکم کرده است. گاهی هم این حکم به صحّت در مورد عمل یا اعمالی است به طور کلی این قواعد اگرچه نامهای مختلف دارد ولی ما در اینجا همه این قواعد را اصل صحّت می نامیم و به جای خود، نام خصوصی هر کدام را بیان خواهیم کرد، در این مقاله فقط اصل صحّت[1] عمل غیر را مورد بحث قرار می دهیم که دارای معانی زیر است:
1 ـ اصول صحّت عمل دیگران بدین معنی که تا عدم جواز (حرمت) عمل کسی احراز نشده است باید آن را جائز و روا بشماریم چنانکه کسی چیزی می خورد یا مایعی می نوشد و یا لباسی میپوشد و ما احتمال حرمت آن را میدهیم، تا حرمت آن ثابت نشده باید آن را حلال بدانیم. بنابراین مقصود از صحّت در این مورد حلیّت و جواز تکلیفی است، نه درستی که در مقابل فساد و نادرستی قرار دارد و یکی از احکام وضعیه محسوب می شود. بنابراین اگر ما کسی را عادل میشناسیم نباید به مجرّد صدور عمل مشکوکی از او به فسق او حکم کنیم و یا او را مستحّق کیفر بشناسیم. منظور از کیفر، خصوص کیفر اخروی نیست، بلکه تا حرمت عمل کسی به ثبوت نرسیده است نباید او را مستحق حدّ یا تعزیر هم بدانیم. منظور حقوقدانان از اصل برائت که در این گونه موارد جاری می کنند همین اصل است نه اصل برائت مصطلح که موضوع بحث اصولیین است.
این اصل منحصراً در موارد شبهات موضوعیّه جاری می شود یعنی: در صورتی که حکم کلّی عملی را می دانیم، مثلاً میدانیم نوشیدن مشروب الکلی حرام است، ولی نمی دانیم آنچه فلانی می نوشد مشروب الکلی است تا حرام باشد یا مایع دیگری است تا حلال باشد، در این صورت عمل او را باید بر حلال حمل کنیم، البتّه نه به این معنی که آثار عمل حلال را بر فعل او مترتّب کنیم، مثلاً: اگر نمی دانیم به ما سلام کرد یا دشنام داد بر سلام حمل کنیم و پاسخ او را بدهیم، بلکه صرفاً به این معنی که نباید عمل او را بر حرام حمل کنیم و آثار حرام را از قبیل خروج از عدالت، با حدّ و تعزیر و غیره بر عمل او مترتّب سازیم.
مقصود از اختصاص این اصل به شبهات موضوعیّه این است که اصل صحّت، یعنی حلیّت عمل غیر را هنگام جاری می کنیم که شبهه موضوعیّه باشد، والاّ چنانچه حکم یک موضوع کلّی را ندانیم در آن مورد هم حکم به حلیّت آن می کنیم لیکن این ربطی به عمل غیر ندارد، و این، اصل برائت است که هم در شبهات حکمیّه جاری می شود و هم در شبهات موضوعیّه، چنانکه شرب مایع خاصّی را ندانیم شرب خمر است یا خیر حکم به حلیّت آن می کنیم، همین طور در صورتی که به طور کلّی ندانیم استعمال دخانیات حرام است یا حلال باز به حلیّت آن حکم می کنیم، اعمّ از آن که اصل صحّت عمل غیر را جاری بدانیم یا جاری ندانیم.
ضمناً اجراء این اصل به صورت انجام عمل اختصاصی ندارد، بلکه در حالت ارتکاب هم این اصل جریان دارد، بلکه حتّی در صورتی که ندانیم شخص مرتکب عمل نامشروع شده است یا خیر باز باید او را درست بدانیم، نه به این معنی که او را عادل بدانیم بلکه به این معنی که نمی توانیم او را فاسق بدانیم.
برای این اصل به پارهای از آیات و احادیث استناد شده است که به برخی اشاره میشود، از جملة آیة شریفة: « وَقُولُوا لِلنَّاسِ حُسْنًا»[2] در حقّ مردم خوبی بگویید. به موجب حدیثی که در تفسیر این آیه وارد شده و در کتاب شریف کافی مسطور است: مقصود از آیه مبارکه این است که دربارة دیگران تا واقع معلوم نشده جز خیر نگویید.[3] و آیة کریمة «إِنَّ بعضَ الظَّنَ إِثمْ»[4] همانا قسمتی از گمان گناه است (گمان بد به دیگران)
و از جمله پاره ای از روایات، از جمله:
از علیّ بن ابی طالب (ع) نقل شده است که فرموده است: « ضَع أمرَ أخیک علی أحسنهِ حتّی یَأتِیکَ مایقلبُکَ عنه و لا تظنَنَّ بکلمة خَرَجَت من أخیک سوءَ و أنتَ تَجِدُلَها فِی الخَیرِ سَبیلاً»[5] کار برادرت (برادر دینی) را بر بهترین وجه حمل کن تا چیزی برایت آید که تو را از آن برگرداند (یعنی: تا عکس آن ثابت شود) و به سخنی که از دهان برادرت خارج می شود گمان بد مبر در حالی که نسبت به آن در خوبی راهی می یابی (یعنی: در حالی که احتمال خیر میدهی).
و از حضرت موسی بن جعفر نقل شده است که به محمّد به فضل فرمود: «کذَّب سَمعکَ و بَصَرَکَ عن أخیک فَإِن شَهِدَ عندَکَ خَسمونَ قَسامةَ أنَّه قالَ و قالَ: لَم اَقُل فَصَدقَّهُ و کَذِّبهُم»[6] شنوایی و بینایی خود را نسبت به برادرت (برادر دینی) تکذیب کن، اگر نزد تو پنجاه قسامه شهادت دهند که فلان سخن را گفته است، ولی خود او بگوید: نگفتم او را تصدیق کند و آن را تکذیب نما. منظور تصدیق و تکذیب عملی است (نه قولی و نه عقیدتی ) آن هم نسبت به آنچه به نفع او است و به ضرر دیگران نیست.
و روایات بسیار دیگر که بر این دلالت دارد که مؤمن برادر دینی خود را متّهم نمی کند. و چنانچه کسی برادر دینی خود را متّهم کند(گمان بد نسبت به او ببرد) ایمان در دلش آب می شود همان گونه که نمک در آب ذوب میشود. و کسی که به برادر ایمانیش گمان بد ببرد رشته حرمت میان آنان از بین می رود. و هرکس برادر دینیاش را متّهم کند از رحمت خداوند مطرود است مطرود.[7]
این اصل یعنی: اصل خوبی و جواز عمل دیگران، چنانچه از ادلّه فوق استفاده می شود به برادران دینی و ایمانی (یعنی مسلمانان) اختصاص دارد، و شامل حال دیگران نمی گردد.
2 ـ اصل صحّت عمل دیگران به معنای درستی و ترتّب آثار حقوقی، در مقابل فساد و نادرستی، که از احکام وضعیّه است، یعنی: اگر کسی عقد یا ایقاع، یا هر عمل دیگری که دارای این دو قسم: درست و نادرست است، انجام داده و یا در حال انجام آن باشد حتی در صورتی که عمل عبادت یا معاملة به معنای اعمّ باشد مانند: شستن لباس و مانند آن باید این عمل را بر درست حمل نمود و کلیّة آثار عمل درست را بر آن مترتّب ساخت.
گرچه اصل صحّت به معنای جواز تکلیفی هم از نظر فقهی و هم از نظر حقوقی، اخلاقی، اجتماعی و غیره بسیار اهمیّت دارد، ولی بدون شکّ اصل صحّت به معنای مورد بحث از نظر حقوقی دارای اهمیّت بیشتری است. اصل صحّت به این معنی، یعنی: اصل صحّت و درستی اعمال دیگران، به ویژه با توجّه به اینکه این اصل به عمل خصوص مسلمین اختصاص ندارد و لااقل اعمال حقوقی عرفی (عقود و ایقاعات) همگان، حتّی غیر مسلمانان را نیز فرا میگیرد دارای اهمّیّت بسیاری است و بر ژرف نگری و وسعت دید حقوقی اسلام دلالت دارد.
در مورد این اصل به وجوهی استناد شده است:
1 ـ شیخ انصاری ـ قدّس سره ـ از محقّق ثانی (ره) حکایت کرده است که در مسألة بیع رهن با اختلاف در اذن مرتهن برای این اصل به عمومات صحّت عقد و تجارت از قبیل : آیات شریفة: « أَوْفُوا بِالْعُقُودِ»[8] و « لا تَأْکُلُوا أَمْوالَکُمْ بَیْنَکُمْ بِالْباطِلِ إِلاّ أَنْ تَکُونَ تِجارَةً عَنْ تَراض مِنْکُمْ»[9] استدلال کرده است. [10]
لیکن این استدلال به هیچ وجه صحیح نیست، زیرا:
اوّلاً ـ اخصّ از مدّعا است، چه، چنان که اشاره شد جریان این اصل به عقود و ایقاعات اختصاص ندارد، بلکه در عبادات و معاملات به معنای اعمّ هم جریان دارد: اگر کسی نماز میّت میخواند یا لباس و بدن خود را تطهیر می کند و ما احتمال می دهیم که عمل را به نحو صحیح انجام نمی دهد باید عمل او را به صحّت حمل کنیم، و چناچه اثری بر صحّت عمل آنها مترتّب است از قبیل اکتفاء به عمل او و عدم اقدام خودمان به نماز میّت، و یا جواز اقتداء به مصلّی با لباس و بدن مشکوک الطّهاره، آن اثر را هم مترتّب بدانیم.
و ثانیاً ـ این اصل هم مانند اصل اول، یعنی: اصل صحّت به معنای جواز تکلیفی منحصراً در مورد شبهات موضوعیّه جاری می شود، یعنی: مثلاً در موردی که کسی معامله ای انجام داده یا در حال انجام است، و نمی دانیم معلوم است تا صحیح باشد یا مجهول است تا باطل باشد، یا منجّز است تا صحیح باشد یا معلّق است تا باطل باشد، پیدا است که تمسک به عمومات در این قبیل از موارد تمسّک به عامّ است در شبهات مصداقیّه، و تمسّک به عام در شبهات مصداقیّه جایز نخواهد بود.[11]
2 ـ برای اعتبار این اصل به اجماع هم تمسّک شده است لیکن استناد به اجماع در مانحن فیه درست به نظر نمی رسد، چرا که از آراء فقها در موارد جزئی نمی توان رأی معصوم را در این قاعدة کلّی به دست آورد.
3 ـ مهمترین وجه برای این قاعده، سیره قطعیّه مسلمین بلکه قاطبه عقلا است بر حمل افعال دیگران بر عمل صحیح ، مگر این که خلاف آن ثابت شود، اگر کسی عقد یا ایقاعی انجام دهد، یا لباس خود تطهیر کند، و یا بر جنازهای نماز گذارد، عمل او را بر صحّت حمل کنند و کلیِه آثار صحّت را از جمله سقوط واجب کفائی از ناظر و دیگران بر آن ترتیب دهند. این سیرة علمیّه پیوسته جریان داشته و شارع مقدّس از آن رد نفرموده است.
4 ـ شیخ انصاری ـ قدس سرّه ـ به فحوای تعلیل روایت حفص بن غیاث در اعتبار قاعده ید نیز استدلال کرده است، حضرت فرموده است: «لَولا ذلکَ لَما بَقِیَ للمسلِمین سوق» اگر عمل به قاعدة ید نبود برای مسلمانان بازاری باقی نمی ماند، یعنی: در این صورت بازار اقتصادی مسلمانان فلج می شد، بدیهی است فلج بازار اقتصادی حاصل از عدم عمل به اصالة الصحة به مراتب بیشتر از فلج اقتصادی بازار از عدم عمل به قاعده ید است. مرحوم شیخ سپس فرموده است: بلکه منطوق تعلیل، به منزله کبرای کلیّه صغرای عدم عمل به اصالة الصّحّه است، حاصل صغری و کبری این است، ترک عمل به اصالة الصّحّة موجب اختلال سوق است، هر چه چنین باشد باطل است، پس عمل به اصالة الصّحّة حقّ و واقع است.[12]
اکنون که اعتبار اصالة الصّحّة روشن شد شایسته است به چند مطلب اشاره شود:
نخست ـ آن که اصل صحّت ـ چنان که اشاره شد ـ به عمل دیگران اختصاص دارد، اگر کسی در صحّت و فساد عمل شخص دیگری شکّ کند به موجب ادلّة این اصل باید به درستی آن عمل حکم کند، امّا اگر در صحّت و عدم صحّت عمل خود، شکّ کند ، این اصل را نمی تواند اجرا کند، آری در این صورت، قاعده دیگری وجود دارد که به قاعدة تجاوز و فراع موسوم است و به موجب آن قاعده شخص می تواند به صحّت عمل خود نیز حکم کند. لیکن ـ چنان که خواهد آمد ـ آن قذعده به موجب ادلّه خاصّه خود، محدود به حدود و مشورط به شرائط خاصّی است که با فقد هر یک از آن شرایط شخص نمیتواند آن قاعده را نیز اجرا کند، از جمله این که لازم است عمل پایان یافته و یا محلّ جزء مشکوک الوجود یا مشکوک الصحّه گذشته باشد، در حالی که در اصل صحّت چنین چیزی شرط جریان آن نخواهد بود، اگر کسی در حال اشتغال به عملی است و دیگری در صحّت و فساد عمل او شکّ کند، باید عمل او را بر صحیح حمل کند گرچه عمل او هنوز پایان نیافته باشد.
دوم ـ این که مرحوم شیخ انصاری به ظاهر صاحب مدارک و برخی از معاصران خود در کتابهای اصولی و فروعیش (که احتمالاً مقصود صاحب قوانین است) نسبت داده است که صحّتی که فعل غیر بر آن حمل می شود صحّت به اعتقاد فاعل است نه صحّت واقعی، و بعد گفته است: ممکن است همین معنی مقصود همه کسانی باشد که مستند این اصل را ظاهر حال مسلم دانسته اند مانند علاّمه و گروهی از متأخّران وی، بعد خود گفته است: مسأله محلّ اشکال است.[13]
لیکن استظهار شیخ در صورتی درست است که مقصود از صحّت، جواز تکلیفی باشد، ولی سخن در اصل صحّت به معنای حکم وضعی، یعنی: ترتّب آثار است، در این صورت جهتی برای اشکال وجود ندارد ، زیرا چه اثری بر صحّت نزد فاعل مترتّب است، اگر کسی را ببینیم بر جنازهای نماز می خواند، حمل نماز او بر صحیح نزد خود اوچه دردی را نسبت به ما دوا می کند در صورتی که نماز او به صحّت واقعی محکوم نباشد؟ حمل به صحّت در صورتی به درد می خورد یعنی: تکلیف را از ما ساقط می کند که مقصود از صحّت، صحّت واقعی باشد، نه در غیر این صورت، پس مقصود از صحّتی که فعل غیر را باید بر آن حمل نمود این است که عمل در واقع طبق مأمور به باشد نه بر حسب اعتقاد فاعل.
سوم ـ آیا اصل صحّت بنابر اعتبار آن فی الجمله در جمیع مواد جاری می شود یا در برخی از موارد؟ توضیح این که مسأله دارای صور بسیاری است:
1 ـ این که شاکّ در صحّت عمل غیر بداند که عمل او از روی جهل صادر شده است به طوری که منشأ احتمال صحّت در عمل او مجرّد صدقة واقعی باشد، اعمّ از آن که جهل فاعل به جهت شبهة حکمیّه باشد، مانند : صورتی که احتمال فساد معامله غیر به جهت احتمال ربوبیّت معامله باشد، لیکن با علم به اینکه فاعل، حکم ربا را نمی داند، ولی این احتمال وجود دارد که بر حسب تصادف معامله او ربی نباشد، یا به جهت شبهة موضوعیّه باشد مانند : صورتی که احتمال فساد معامله غیر به جهت علم اجمالی به مردار بودن مورد معاملة او یا ذبیحة دیگر باشد، با علم به این که فروشنده این را نمی داند در عین حال محتمل است تصادفاً مورد معاملة او میته نباشد. و نیز اعمّ از آن که جهت فاعل عذر باشد مانند: مثال مذکور یا عذر نباشد مانند: صورتی که خود فروشنده هم این علم اجمالی را دارد، لیکن با این حال بر این معامله اقدام کرده است ، تمام این صور در یک چیز اشتراک دارند و آن جهل فاعل است و این که احتمال صحّت عمل او از مجرّد صدفه واقعی سرچشمه گرفته است.
2 ـ این که شاکّ در صحّت عمل غیر نمیداند که او حکم یا موضوع را می داند یا خیر؟
3 ـ این که شاکّ می داند که فاعل، حکم و موضوع را میداند. این هم دارای چند قسم است :
یکی ـ این که میداند فاعل عالم به حکم و موضوع با خود او در حکم مسأله موافق است، چون هر دو از یک مجتهد تقلید می کنند، یا از دو مجتهد موافق در فتوی تقلید می کنند، یا یکی مقلّد دیگری است، و یا هر دو مجتهد و در فتوی موافقند.
دوم ـ این که این را نمیداند، یعنی: نمیداند که فاعل در حکم مسأله با وی موافق است یا مخالف؟
سوم ـ میداند که با او در حکم مسأله مخالف است. این هم بر دو قسم است:
یک قسم ـ این که دو حکم مخالف با هم از قبیل متداخلاند مثل این که کسی که در صحّت نماز دیگری شکّ دارد از این جهت که نمیداند سوره را پس از حمد آورده است یا خیر؟ خود به وجوب سوره معتقد است ولی فاعل به عدم وجوب سوره، در عین حال، شاکّ در صحّت، این احتمال را می دهد که فاعل، سوره را به عنوان مستحبّ انجام داده است. و یا این که کسی که در صحّت نکاح دیگری شکّ دارد از این جهت که نمی داند صیغة عقد را به زبان عربی انجام داده است یا خیر؟ خود به لزوم عربیّت معتقد است و مجری صیغه به عدم لزوم عربیّت، در عین حال احتمال میدهد که فاعل، صیغه را احتیاطاً به زبان عربی آورده است.
قسم دیگر ـ این که دو حکم مخالف متبائنند مثل این که یکی در قرائت ظهر جمعه جهر را واجب میداند دیگری اخفات را.
این بود صور مسأله، اما حکم صور به ترتیب زیر است:
امّا صور اوّل ـ بدون اشکال اصل صحّت در آن جاری نیست، زیرا ادلّة حُجّیّت آن اطلاق ندارد تا به اطلاق آن تمسک شود و در این صورت هم جاری گردد، چرا که یکی از ادلّة حُجّیّت اصالة الصّحّة سیرة عملیّه است که دلیلی است لبّی و قدر متیقّن از آن غیر این صورت است، کسی که با جهل با احکام نماز میّت، متصدّی انجام آن می گردد به هیچ وجه سیرة بر حمل فعل او بر صحّت قائم نشده است. دلیل دیگر آن تعلیلی است که در اخبار قاعدة ید ذکر شده است، آن نیز در این صورت جریان ندارد، چرا که از عدم عمل به اصالة الصّحّة در این صورت هیچ گونه اختلالی در بازار به وجود نمی آید. تعلیلی هم که بعضی برای حجّیّت اصالة الصّحّة ذکر کرده اند، که ظاهر حال شخص مسلمان این است که بر عمل فاسد اقدام نمی کند در این صورت جریان ندارد، چرا که مسلمان بر عمل فاسد اقدام نمی کند در صورتی که فساد عمل را بداند و به آن متوجه باشد، اما در صورتی که فساد عمل را نمی داند یا بدان التفات ندارد به هیچ وجه این ظهور وجود ندارد.
و اما صورت دوم ـ یعنی: صورت جهل شاکّ به این که فاعل به حکم مسأله عالم است یا جاهل؟گرچه مرحوم شیخ انصاری در جریان اصالة الصّحّة در این صورت متردّد مانده است،[14] ولی بر حسب ظاهر، جریان اصالة الصّحّة در این صورت خالی از اشکال است، چرا که قطعاً سیره در این صورت جریان دارد، بیشتر موارد اصالة الصّحّة از همین قبیل است، اگر اصل صحّت را در این صورت جاری ندانیم بدون شکّ امور مسلمانان اختلال پیدا میکند و بازار اقتصادی برای آنان باقی نمیماند.
و اما صورت سوم ـ یعنی: صورت علم شاکّ به این که فاعل حکم وموضوع را می داند:
بدون اشکال در قسم اول آن، یعنی : آنجا که شاکّ بداند اعتقاد فاعل با اعتقاد او مطابق است، اصالة الصّحّة جریان دارد، چرا که این قسم قدر متیقّن از موارد اصالة الصّحّة است.
و اما در قسم دوم، یعنی: آنجا که شاکّ میداند که فاعل صحیح و فاسد را میداند، ولی نمیداند که اعتقاد او با اعتقاد خود شاکّ مطابق است یا خیر؟ این قسم هم به صورت دوم از اصل صور ملحق است یعنی: بدون اشکال اصل صحّت در آن جریان دارد، چرا که در سیره در آن وجود دارد.
و اما در قسم سوم، یعنی: آنجا که شاک در صحّت عمل غیر، هم عالم است به این که فاعل، حکم و موضوع را می داند و هم عالم است به این که با خود او در اعتقاد مخالف است، در این صورت: اگر مخالفت به نحو تباین باشد بدون اشکال اصل صحّت در آن جریان ندارد، زیرا لازمة جریان اصل صحّت در این شقّ، علم به این است که عمل به نحوی صادر شده است که از نظر خود فاعل هم فاسد بوده است، و این، به یقین برخلاف سیره است، بلکه ظهور حال مسلم هم که برخی ذکر کرده اند بر عدم جریان اصل صحّت در این شقّ دلالت دارد، بدیهی است شخص مسلمان مرتکب عملی که از نظر خود او فاسد است نمیشود، برخلاف عملی که از نظر دیگران درست نیست ولی از نظر خود او درست است . اما اگر مخالف به نحو تداخل باشد، در این شقّ هم اصالة الصّحّة جریان ندارد، چرا که دلیل جریان اصالة الصّحّة سیره است، و ثبوت سیره در این شقّ مشکوک است، بنابراین کسی که معتقد است سوره واجب است یا در رکعت سوم و چهارم سه تسبیحه واجب است نمی تواند به کسی که سوره را واجب نمی داند یا سه تسبیحه را واجب نمی داند به اسناد اصل صحّت اقتدا کند، به صرف این که احتمال می دهد به عنوان استحباب سوره یا سه تسبیحه را انجام می دهد، چرا که این برخلاف مقتضای سپرده است و برعکس باید از نظر خود به فساد عم او حکم کند، آری چنان که در جواز اقتداء صحّت نزد امام را کافی بدانیم اقتداء جایز است، ولی اکتفا به صحّت نیز امام در نهایت اشکال است.
چهارم ـ آیا در جریان اصل صحت در عقود و یا هر تصرفی ضرورت دارد که شک در صحت از جهت ارکان عرفی و شرعی معامله نباشد، بلکه باید ارکان عرفی و شرعی عمل احراز شده باشد، هم متصرف قابلیت معامله را داشته باشد و هم مورد معامله قابلیت معامله را داشته باشد و شک در صحت از جهت شک در تحقق امور خارج از ارکان عرفی و شرعی باشد، یا این که در جریان اصل صحت کافی است تنها ارکان عرفی معامله احراز شود، بعد از آن چنانچه در صحت معامله غیر شکّ شود ولو این که منشأ شک، احتمال عدم تحقق ارکان شرعی باشد، در این صورت اجراء اصل صحت بلامانع است، و یا این که احراز ارکان به هیچ وجه ضرورت ندارد، همین که صورت عقد تحقّق یابد، چنانچه در صحت عقد غیر، شک شود اصل صحت جریان دارد، ولو این که منشأ شک در صحت، احتمال اختلال ارکان شرعی یا عرفی باشد، در مسأله چندین وجه است:
شیخ انصاری ـ قدس سرّه ـ به ظاهر سخن محقّق ثانی ره نسبت داده است که در جریان اصل صحّت، معتبر است ارکان کامل باشد، و بعد اضافه کرده است که این مطلب از برخی از سخنان علاّمه ـ رحمه الله ـ هم به دست میآید، سپس سخن علاّمه در قواعد و تذکره را که بر اعتبار احراز اهلیّت تصرّف در جریان اصالة الصّحّة دلالت دارد نقل کرده و بالاخره خود فرموده است : اقوی به ملاحظة ادلّه گذشته از سیره و لزوم اختلال، تعمیم است.[15]
اکنون با ذکر مقدّمه ای به بیان حقّ در مسأله میپردازیم.
اما مقدمه: رکن معامله یعنی: اموری که موجب تحقّق اساس معامله است بر دو قسم است:
یک قسم ـ چیزهایی است که از نظرف عرف و عقلا مقوّم عنوان معاملهاند به طوری که اگر وجود نداشته باشند از نظر عرف و عقلا عنوان معامله تحقّق پیدا نمی کند مانند:عقل و تمیز متعاقدین و مالیّت مبیع در مورد عقد که اگر یکی از اینها تحقق نداشته باشد، از نظر عرف عنوان معامله تحقق پیدا نمیکند.
قسم دیگر ـ چیزهایی است که از نظر شرع مقوّم عنوان معاملهاند. و اگر وجود نداشته باشند شرعاً معامله اساس پیدا نمی کند مانند : بلوغ[16] نسبت به متصرّف، و مالیّت شرعی نسبت به متصرّف فیه، اگر بلوغ یا مالیّت شرعی وجود نداشته باشد مثلاً بایع کودک ممیّز باشد یا مبیّع خمر و خنزیر باشد از نظر شرع عنوان بیع تحقّق پیدا نخواهد کرد.
بنابراین آنچه مرحوم شیخ از محقّق ثانی و علاّمه نقل کرده ممکن است مقصود اعمّ از رکن عرفی و شرعی باشد در این صورت چنانچه هر یک از ازن ارکان احراز نگردد اصل صحّت جاری نخواهد شد، و ممکن است مقصود خصوص رکن عرفی باشد، در این صورت چنان چه رکن عرفی احراز نشود اصل صحّت اجرا نخواهد شد، و درصورت احراز رکن عرفی اصل صحّت جاری می شود ولو آن که رکن شرعی مشکوک باشد. ولی ظاهر به قرینة تمثیل به مسأله بلوغ، صورت اول است، چرا که بلوغ ـ چنان که قبلاً اشاره شد ـ از اموری است که شرعاً مقوّم معامله است و از نظر عرف در تحقق عنوان معامله مدخلیّتی ندارد، آری تمییز از نظر عرف هم در قوام معامله مدخلیّت دارد، بنابراین، موارد جریان اصل صحّت، اخصّ می شود از صورتی که سخن آنان را بر صورت دوم حمل کنیم. در هر حال ـ چنان که اشاره شد ـ در مسأله سه صورت متصوّر است:
اعتبار احراز ارکان عرفی و شرعی، اعتبار احراز ارکان عرفی فقط، و عدم اعتبار احراز هیچکدام و کفایت وجود تنها صورت عقد و صورت انشاء عقد.
و حق در مسأله همان چیزی است که ظاهر سخن علاّمه و محقّق ثانی (قدهما) اقتضا دارد، بدیهی است سیره که دلیل اصلی اصل صحّت است جریان ندارد مگر در مواردی که به وجه معتبر احراز شود که ارکان، اعمّ از عرفی و شرعی در متصرّف (متعاقدین) و متصرّف فیه (مورد عقد) تحقّق دارد، و شکّ در صحّت از احتمال عدم تحقّق امور معتبرة شرعی خارج از ارکان، مانند: عربیّت، ماضویّت، تساوی ایجاب و قبول، و مانند اینها سرچشمه گرفته باشد، اما در صورتی که ارکان احراز نشده و منشأ شک در صحّت، احتمال اختلال ارکان باشد مانند: شک در بلوغ، عقل وامثال اینها جریان سیره در آن مشکوک، بلکه معلوم العدم است، اگر کسی چیزی را که مالیتش معلوم نیست، بفروشد، یا زنی را که زوجیتش معلوم نیست طلاق دهد، یا مایعی را که شراب بودنش محتمل است بفروشد سیره بر حمل فعل او بر صحت وجود ندارد، سر مطلب این است که اصل صحت برای اثبات صحت فعلی تشریع شده، و پیدا است که صحت فعلی اقتضا دارد قابلیت و اهلیت صحت محرز باشد. تعلیلی را هم که مرحوم شیخ قده ذکر کرده: که عدم جریان اصل صحت موجب اختلال است جز در موارد احراز قابلیت جاری نمی باشد.
عجیب این است که مرحوم شیخ فرموده است: سیره جریان دارد بر معامله بر اموالی که محتمل است ذوالید آن را در حال صغر به دست آورده است[17]، در حالی که این از محل بحث خارج است، چرا که این به جهت اجراء قاعده ید است نه به جهت اصالة الصّحّة.
از آنچه ذکر شد تفاوت میان موردی که یکی از متعاقدین ادعا کند معامله در حال صغر او انجام شده و موردی که ادعا کند معامله در حال صغر وکیل در اجراء صیغه واقع شده روشن شد: در صورت اول بلوغ رکن شرعی عقد است اما در صورت دوم صغر مجری صیغه رکن شرعی عقد نیست، بلکه بر فرض اعتبار، حداکثر شرط شرعی خارج از حقیقت معامله است ، در این صورت اصالة الصّحّة جریان دارد برخلاف صورت اول.
بنابراین اصل صحت در مورد اختلاف در وقفیت مبیع، و یا در مورد علم به وقفیت با احتمال عروض مجوز بیع جریان ندارد، چرا که عین موقوفه شرعاً قابلیت نقل و انتقال را ندارد. همین طور در صورتی که اسلام و ایمان نمازگذار بر جنازه معلوم نیست (در صورتی که ایمان را هم رکن شرعی صحّت نماز بدانیم) چرا که غیر مسلمان و شخص بی ایمان برای نماز اهلیت ندارند.
میزان کلی در باب اجراء اصالة الصّحّة این است که در هر مورد که منشأ شک در صحت عمل غیر، شک در اهلیت تصرف باشد اصالة الصّحّة جاری نخواهد بود، و در جایی که منشأ شک چیزی دیگری است از این جهت مانعی از جریان اصالة الصّحّة وجود نخواهد داشت.
شیخ انصاری ـ قدس سره ـ پس از این که در جریان اصالة الصّحّة به عدم اعتبار احراز ارکان قائل شده است در مقام پاسخ از سخن محقق ثانی : «الظاَهر إنَّمایتمُّ مع الاستکمال المذکور لا مطلقاً»[18] فرموده است: این سخن هنگامی تمام است که شک از جهت بلوغ فاعل باشد، و طرف دیگر معلوم البلوغی وجود نداشته باشد که صحت فعل او مستلزم صحت فعل این فاعل هم باشد مانند: شک در صدور ابراء یا وصیت در زمان بلوغ یا پیش از آن، اما در صورتی که شک در رکن عوضین یا در اهلیت یکی از طرفین باشد در این صورت ممکن است گفته شود: ظاهر حال فاعل در صورت اول و ظاهر حال طرف دیگر در صورت دوم این است که تصرف فاسد انجام نمی دهد.[19]
حاصل سخن مرحوم شیخ با توضیح این است که اعتبار احراز ارکان ـ بر فرض تسلیم ـ در مورد ایقاعات است، یا در مورد عقود در صورتی که شک در تحقق ارکان هر دو طرف باشد، اما در صورت شک در تحقق ارکان تنها یک طرف نه طرف دیگر، یا در صورت شک در تحقق ارکان غیر عاقد، مثلاً یکی از عوضین، در این صورت مانعی از اجراء اصل صحت بالنسبه به واجد ارکان (یعنی: طرف دیگر در صورت اول، یا طرفین در صورت دوم) نخواهد بود، در این صورت پس از حکم به صحت فعل واجد ارکان، این صحت مستلزم صحت فعل دیگر نیز خواهد بود.
لیکن ـ چنانکه خود مرحوم شیخ در امر بعد پذیرفته است ـ این تفصیل به هیچ وجه قابل قبول نیست، زیرا اصل صحت تنها در ترتیب آثار صحت نسبت به مجرای خود جریان دارد، یعنی آنچه در صحت با فساد آن شک شده چنانچه به نفسه دارای اثر باشد آن اثر به اجراء اصالة الصّحّة مترتب می شود، اما اگر مجرای اصالة الصّحّة خود دارای اثر نباشد بلکه اثر بر امر دیگری مترتّب باشد، پیدا ست که اجراء اصل صحّت در مشکوک نمی تواند در ترتب اثر آن امر دیگر مفید باشد، و لذا در موردی که تحقق قبول مشکوک باشد اجراء اصل صحت در ایجاب در ترتب آثار مجموع عقد کفایت نمی کند، چرا که حداکثر چیزی که بر اجراء اصالة الصّحّة در ایجاب مترتّب می شود تنها آثار صحت همان ایجاب است در خارج، به این معنی که به تحقق ایجاب صحیح در خارج حکم شود، اما این که بعد از آن، قبول هم واقع شده یا نه این به کلّی از تحقق ایجاب صحیح بیگانه است در این صورت چطور می شود آثار مجموع عقد را بر صحت خصوص ایجاب مترتب ساخت؟! مرحوم شیخ (قده) خود به این مطلب در امر بعد تصریح کرده است، بنابراین در مانحن فیه عقد ولو از ایجاب و قبول ترکیب شده، ولی اجراء اصالة الصّحّة در فعل یکی از دو طرف تنها در اثبات صحّت عمل همان طرف مؤثّر است، اما اثبات صحت عمل طرف دیگر تا اثر مرکب مترتب شود خیر، همین طور در صورتی که مشکوک قابلیت عوضین باشد.
بعضی از بزرگان در تنافی بین این دو سخن مرحوم شیخ تأمّل کرده اند به این که آنچه در امر دوم اثبات شده این است که اصالة الصّحّة در فعل یکی از طرفین صحت فعل صادر از طرف دیگر را اثبات می کند، در صورتی که صحت یکی بر صحت دیگری متوقف باشد، مانند : صورت شک در بلوغ یکی از طرفین، اما آنچه درامر سوم منع شده این است که اصالة الصّحّة در فعل یکی از طرفین، اصل صدور فعل از طرف دیگر را اثبات نمیکند در صورتی که اصل صحت بر آن توقف نداشته باشد مانند شک در صحّت ایجاب که بر وقوع قبول بعد از آن توقف ندارد.[20]
پنجم ـ در امر گذشته اشاره شد: هرگاه اثر فعلی بر امر مرکبی مترتب باشد مادامی که همه اجزاء آن مرکب احراز نشود اجراء اصالة الصّحّة در مورد بعضی از اجزاء اثر فعلی مرکب را ثابت نمیکند، حداکثر صحت همان جزء را ثابت میکند و نتیجة آن این است که اگر بقیّه اجزا و شرایط به آن ضمیمه گردد اثر فعلی بر آن بار می شود، نتیجه، ترتب آثار سایر اجزاء نیست چه رسد به اثر فعلی که اثر مجموع است، بنابراین اجراء اصالة الصّحّة در یک جزء، وجود بقیّة اجزاء را ثابت نمیکند چه رسد به اثر آنها اثر مجموع مرکّب، و همین معنای این سخن است که صحت هر چیز به حسب خود آن است و صحت جزء مستلزم صحت کل نیست.
توضیح ـ این که صحت مرکب و اجزاء آن متفاوت است : صحت مرکب صحت فعلی است به این معنی که چون همة اجرازء با شرایط معتبره وجود گرفته است پس بالفعل اثری که از آن مرکب مقصود است مترتب می گردد، اما صحت اجزاء صحتی است تأهلی نه فعلی، یعنی: چون این جزء واجد جمیع شرایط و خصوصیات معتبره است پس اثر خاص خود را که اثری است تعلیقی ـ یعنی : اگر بقیه اجزاء و شرایط به آن ضمیمه گردد اثر فعلی مرکب مترتب میشود ـ دارد، و این اثر بر آن مترتب می شود. و پیدا است که قطع به صحت اجزاء به این معنی با عدم ثبوت اثر فعلی منافات ندارد، چه رسد به تعبد شرعی به صحت، پس اجراء اصل صحت در جزء مرکب مستلزم ترتب اثر مرکب نخواهد بود.
بنابراین، اجراء اصل صحت در ایجاب برای کسی که نمیداند قبول پس از آن محقق شده است یا خیر؟ هیچ گونه اثری در حکم به وقوع قبل و تحقق ملکیت فعلیه ندارد، چرا که ملکیت فعلیه و حصول نقل وانتقال بالفعل از آثار خصوص صحت ایجاب نیست، بلکه از آثار صحت ایجاب و قبول هر دو است، و مفروض این است که صحت ایجاب و قبول هر دو نه وجداناً ثابت شده و نه تعبُّداً و اجراء اصل صحت در ایجاب، تنها صحت ایجاب را ثابت میکند نه صحت مجموع را.
همین طور است حال در عقد صرف و سلم، هبه و وقف ـ بنابر اعتبار قبض ـ اجراء اصل صحت در آنها وقوع قبض را اثبات نمی کند تا این که به حصول نقل و انتقال حکم شود. همچنین در مسأله فضولی، اجراء اصالة الصّحّة در آن، اجازه مالک را اثبات نمی کند. مسأله نیاز به تأمّل بیشتر دارد.
بنابراین، وجوهی که در فرع معروف ذکر شده هیچ کدام صحیح نیست: اگر راهن و مرتهن پس از اتّفاق بر صدور اذن مرتهن در بیع عین مرهونه، و رجوع او از اذن، اختلاف کنند در این که آیا رجوع بر بیع عین مرهونه مقدّم بوده است تا بیع باطل باشد یا مؤخر بوده تا بیع صحیح باشد:
آیا میتوان به استناد اصل صحت رجوع، به بطلان بیع حکم کرد؟ یا این که باید به استناد اصل صحت اذن یا صحت بیع به صحت بیع حکم کرد؟
چنان که اشاره شد هیچ کدام از این وجوه درست نیست، چرا که اصل صحت رجوع، یا اذن، اثبات نمی کند مگر صحت تأهلی رجوع یا اذن را، به این معنی که اگر بیع پس از رجوع واقع شود باطل است، نه این که بیع بعد از آن واقع شده است. و یا اگر بیع پس از آن و پیش از رجوع واقع شود درست است، نه این که بیع پس از اذن و قبل از رجوع واقع شده است.
و اما جریان اصل صحت در بیع، آن هم درست نیست، زیرا در امر گذشته دانسته شد که در جریان اصل صحت: احراز ارکان معامله و قابلیت متعاقدین و عوضین بای معامله شرط است و در بیع عین مرهونه اهلیت راهن برای بیع محرز نیست تا بتوان اصل صحت را در آن جاری کرد.
در این صورت، مرجع در فرع مزبور چیست؟ حق این است که پس از عدم تأثیر اصل صحت رجوع، یا اذن در اثبات حکم فعلی، و عدم جریان اصل صحت بیع، اصل، فساد بیع است، به این معنی که اصل بقاء عین مرهونه است بر ملک راهن و بقاء ثمن است بر ملک مشتری.
و استصحاب بقاء اذن یا عدم وقوع رجوع تا زمان بیع، بر فرض جریان و عدم ورود اشکال به این که این اصل مثبت است، معارض است به استصحاب عدم وقوع بیع تا زمان رجوع، و بعد از تساقط اصلها به اصل فساد بیع رجوع میشود، زیرا پس از آن که اصل صحت حاکم بر اصل فساد به دلیل عدم احراز ارکان جاری نشد به اصل فساد محکوم رجوع می شود، بنابراین مقتضای قاعده در فرع مزبور فساد بیع است.
ششم ـ در جریان اصل صحت، معتبر است وقوع فعل به عنوان جامع بین صحیح و فاسد (یعنی همان عنوان کلی که متعلق حکم تکلیفی یا وضعی قرار گرفته است ) احراز شود، به این معنی که احراز شود فاعل قصد انجام عمل به عنوان جامع را داشته و یا دارد، اعم از آن که عنوان، قصدی باشد یا غیر قصدی، و مادامی که چنین چیزی احراز نشود نمیتوان اصل صحت را اجراء کرد ولو بدانیم خود فعل از او صادر شده است، مثلاً در عناوین قصدی چنانچه بدانیم عملی را به عنوان نماز میت انجام داده و یا میدهد اگر در صحت و فساد آن به جهت احتمال اخلال به قیدی که در صحت آن معتبر است شک کنیم می توانیم اصل صحت را نسبت به آن اجرا کنیم، اما اگر چنین چیزی را ندانیم بلکه میبینیم کسی در مقابل جنازهای ایستاده است و احتمال می دهیم به عنوان نماز میت ایستاده یا به عنوان دیگر، نمی توانیم اصل صحت جاری کنیم و به فراغ ذمّه خود حکم کنیم، همین طور در عناوین غیر قصدی، چنانچه کسی لباس یا بدن خود را به عنوان غسل شرعی با آب برخورد داده و نمی دانیم شرایط لازم را رعایت کرده یا نکرده مثلاً ورود مطهر بر نجس، تعدّد، انفصال غساله و مانند اینها را مرعی داشته یا نداشته میتوانیم اصل صحت را جاری کرده و لباس یا بدن او را طاهر بدانیم، اما چنانچه عنوان غسل را احراز نکردهایم، احتمال می دهیم به این عنوان باشد و احتمال می دهیم به جهت تبرید یا غسل عرفی و إزاله وَسَخَ، در این صورت نمی توانیم اصل صحت را جاری کرده و به وقوع غسل حکم کنیم، زیرا آنچه به صحت یا فساد محکوم است همان عنوانی است که متعلق حکم قرار گرفته نه ذات فعل بدون عنوان، صرف قیام در مقابل جنازه یا فرو بردن لباس در آب به صحت یا فساد متصف نمی شود، آنچه به صحت یا فساد متصف است، عنوان نماز میت یا غسل ثوب یا بدن است، پس قصد عنوان جامع بین صحیح و فاسد به نحو اطلاق در جریان اصل صحت معتبر است. و میان نماز بر میت و نماز به نیابت از میت هیچ فرقی نیست، چنانچه در نماز بر میت قصد این عنوان لازم است و در صورت عدم احراز، اصل صحت جاری نیست، همین طور در نماز از طرف میت قصد عنوان نیابت لازم است، و چنانچه این عنوان احراز نشود نمیتوان اصل صحت جاری کرد، مائز میان آن دو جز قصد چیز دیگری نیست. همین طور در نماز ظهر، عصر، اداء، قضاء و غیر ذلک هیچکدام با دیگری جز از ناحیه قصد فرقی ندارند و در همه باید قصد عنوان احراز گردد تا با احتمال اخلال به شرطی از شروط صحت بتوان اصل صحت جاری نمود.
پس وجهی برای تفصیل مرحوم شیخ بین نماز بر میت و نماز از جانب میت نیست به این ادعا که فعل نائب دارای دو جهت است:
یکی ـ این که عملی است از اعمال خود شخص نائب، و لذا هر چه در عمل خود او از این جهت که عمل او است معتبر است در آن هم معتبر است از قبیل: جهر در نمازهای جهریّه، و عدم جواز لبس حریر و مانند آن چنانچه مرد باشد، و وجوب ستر همه بدن و مانند آن چنانچه زن باشد، و چنانچه از این جهت در صحت عمل او شک کنیم به احتمال این که به برخی از چیزهایی که در عمل او معتبر است اخلال کرده است اصل صحت را جاری می کنیم و به بودن عملش بر طبق مأمور به حکم می کنیم و لذا ولو با شکی که در صحت عمل او از این جهت هست باز به استحقاق اجرت او حکم می کنیم.
دوم ـ از این جهت که عمل او عمل تسبیبی منوب عنه است، و لذا هر چه در عمل منوب عنه معتبر است از قصر و اتمام، ترتیب فوائت نماز و غیر ذلک، و یا تمتّع و قران و افراد در باب حج و نظیر آن، در آن نیز معتبر است و چنانچه در صحت عمل او از این جهت شک شود نمی توانیم صحت آن را به اصل صحتی که از جهت اول جاری کردیم اثبات کنیم، اجراء اصل صحت از جهت اول موجب نمی شود حکم کنیم منوب عنه به تسبیب نمازصحیح خود را خوانده است، بلکه باید بر سبیل قطع یا به أماره معتبره صحت آن احراز گردد، والاّ نمی توان به فراغ ذمّه او از آنچه از او فوت شده (که از آثارجهت دوم است) حکم کرد.[21]
از آنچه توضیح داده شد نادرستی این تفصیل روشن شد، چرا که چنانچه احراز کنیم نائب، عمل را به عنوان نیابت از میت انجام داده است همان طور که بر این عمل، فعل نائب صادق است و از این جهت اگر در صحت آن شک کنیم اصل صحت را جاری می کنیم و از جمله آثار آن این است که به استحقاق اجرت او حکم می کنیم، همین طور بر آن به عنوان تنزیل، فعل منوب عنه نیز صادق است. و اصل صحت از این جهت هم در عمل نائب جاری می شود و از آثار آن، حکم به فراغ ذمه منوب عنه است از آنچه از او فوت شده است. و در صورتی که عنوان نیابت را در عمل نائب احراز نکنیم اجراء اصل صحت برای اثبات هیچ کدام از دو اثر ممکن نیست، چنان که نمی توانیم به فراغ ذمه منوب عنه حکم کنیم همان طور نمی توانیم به استحقاق اجرت نائب حکم کنیم، بدین جهت که عنوان عمل را احراز نکرده ایم. بنابراین، تفصیل مرحوم شیخ وجه صحیحی ندارد.
این میماند که قصد فاعل را چگونه احراز کنیم؟ آیا مجّرد إخبار او کافی است ولو عادل یا موثّق نباشد، یا این که در صورتی خبر او را می توان پذیرفت که عادل باشد، و یا این که وثاقت او کافی است و عدالت در قبول خبر ا شرط نخواهد بود.
حق این است که وثاقت مُخبر کافی است (وجه سوم) چرا که بناء عقلاء در همه امور بر عمل به قول ثقه است و این بناء به زمان معصوم (ع) متصل است و هیچ گونه ردعی از آن به عمل نیامده است، و این است مهمترین دلیل بر حجّیّت خبر واحد ثقه، و دلیلی بر اعتبار قول فاعل ولو ثقه نباشد وجود ندارد، بنابراین مشمول ادلّه ناهیة از عمل به غیر علم است و اعتبار عدالت یا تعدّد جز در موارد خاصّ که مانحن فیه از آن جمله نیست دلیلی بر آن قائم نشده است.
هفتم ـ اشکالی نیست در این که بر اصل صحت تنها آثاری مترتب است که اولاً ـ شرعی و ثانیاً ـ به طور مستقیم و بلاواسطه بر آن مترتب باشد، اما آثار مترتب بر عمل صحیح به واسطه امر عقلی یا عادی بدون شک بر آن مترتب نخواهد بود، تفاوت نمیکند اصل صحت را از أمارات بدانیم یا اصول عملیّه، زیرا تفاوت بین أمارات و اصول عملیه در حجیت مثبتات أمارات و عدم حجیت مثبتات اصول تفاوت ثبوتی و واقعی نیست چنان که بسیاری تصوّر کرده اند تا این که نیازی به بررسی این مسأله باشد که اصل صحت اصل عملی است یا أماره، تفاوت بین أمارات و اصول، تفاوتی است اثباتی و بر حسب دلالت ادله، و چون عمده دلیل حجیت اصالة الصّحّة سیرة عملیّه است، و سیره لفظ ندارد تا به عموم یا اطلاق آن اخذ کنیم و احیاناً همه آثار فعل صحیح را اعمّ از مستقیم و غیرمستقیم بر آن مترتّب کنیم بلکه دلیلی است لبّی و در مورد آن باید بر قدر متیقّن اقتصار کنیم، و قدر متیقّن، آثار مستقیم فعل صحیح است نه آثاری که به واسطة امر عقلی یا عادی بر آن مترتّب است.
مرحوم شیخ قده برای مسأله مورد بحث سه مثال آورده است که یکی از آنها را خود متعرّض شده و دو مثال دیگر را از علاّمه قدّس سرّه ـ در کتاب قواعد نقل کرده است:
مثال اول ـ اگر در صحت شراء دیگری شکّ شود و منشأ شکّ احتمال خمر یا خنزیر بودن ثمن باشد در این صورت اجراء اصالة الصّحّة در معامله موجب نمی شود که عین خاصّهای از اعیان مال مشتری از ترکه اش خارج شود و به ملک بایع منتقل گردد (در صورتی که مشتری بمیرد و طرف احتمال وقوع شراء به آن عین مخصوصه باشد و یا مقدار معیّنی از اموال او از اموالش خارج شود (در صورتی که طرف احتمال وقوع شراء به کلّی در ذمّه باشد) زیرا خروج آن عین مخصوص یا آن مقدار معیّن از ترکه و انتقال آن به ملک بایع از آثار شرعی مستقیم صحّت معاله نیست تا بر اصل صحّت مترتّب شود بلکه از لوازم عقلی صحت معامله است.
صرف نظر از مسامحة واضحه ای که در عبارت مرحوم شیخ است، چرا که ظاهر عبارت این است که اصالة الصّحّة جاری است ولی لوازم را ثابت نمی کند در حالی که درست این است که اصالة الصّحّة اصلاً جاری نیست، آری اصالة الصّحّة به معنی جواز تکلیفی جاری است، لیکن این معنی از اصل صحّت محلّ کلام نیست، محلّ کلام اصل صحّت به معنی ترتیب آثار صحّت است نه اصل صحّت به معنی عدم صدور فعل قبیح از شخص. صرف نظر از این مسامحه، صحت این مثال بر این مبتنی است که از اعتبار احراز ارکان معامله که در اجراء اصالة الصّحّة اعتبار شد چشم پوشی شود، والا اگر چشم پوشی نشود اصل صحّت در این مثال ولو مثبت هم نباشد جریان ندارد، چرا که با احتمال خمر یا خنزیر بودن ثمن، قابل معاوضه بودن ثمن احراز نشده است. لیکن آنچه امر را آسان میکند این است که مرحوم شیخ اعتبار احراز ارکالن را به کلّی منکر شده است.
و اما دو مثالی که از علاّمه نقل کرده است عبارت است از:
یکی ـ این که هرگاه موجر و مستأجر اختلاف کنند، موجر بگوید: اجاره داده ام هر ماه به یک درهم، و مستأجر بگوید: نه، بلکه اجاره دادهای یک سال به یک دینار (بنابراین که اجارة هر ماه به یک درهم [آن طور که موجر ادّعا کرده] به علت عدم معلومیت مدت اجاره باطل باشد) در این صورت با جریان اصالة الصّحّة انتقال یک سال منفعت خانه به مستاجر در مقابل یک دینار مترتب نمی شود.[22] بعد مرحوم شیخ از علاّمه نقل کرده که اگر قول مالک را مقدم داریم اقوی درستی عقد است در ماه اول.[23]
تحقیق این است که هرگاه اجاره تعلق گیرد به : «هر ماه به فلان مقدار» در این اجاره دو قول است: یکی قول به بطلان از این جهت که مدت اجاره مجهول است، یا به جهت لزوم غرر. قول دیگر به صحت در ماه اول و بطلان در ماههای دیگر از این جهت که ماه اول در تعلق اجاره به آن قطعی است برخلاف سایر ماهها که تعلق اجاره به آن معلوم نیست، لذا نسبت به ماه اول درست است و نسبت به باقی ماهها نادرست، از قبیل آن که بایع بگوید:«یک مُدّ از این طعام یا این مُدّ خاصّ را به تو فروختم به یک درهم، همین طور هر مُدّ را که بخوهی به یک درهم» (در صورتی که فروشنده نداند مشتری چه مقدار میخواهد بخرد) چنان که در این مثال بیع در یک مُدّ صحیح است و در باقی به علّت جهل باطل است، همین طور در مانحن فیه، چه، سخن گوینده: به تو اجاره دادم این خانه را هر ماه به فلان مقدار به منزلة این است که بگوید: به تو اجاره دادم این خانه را در این ماه به فلان مقدار، همچنین هر ماه به فلان مقدار، لذا در ماه اول درست است و در باقی نادرست، چرا که متقضای قاعده در موارد تعلّق معامله به امر ذی اجراء، انحلال معامله است نسبت به اجزاء، کأنُه نسبت به هر جزء معاملة مستقلّی تعلّق گرفته است، مانند: تعلّق بیع به مایُملک و مالایُملک صفقهَ، که بیع در ما یُملک درست است و در مالایُملک نادرست. همین طور در مورد تعلّق به مایَملِک و مالایَملِک در صورت عدم اجازة مالک، که در مایَملِک درست است و در مالایَملِک نادرست.
بنابراین اگر در مانحن فیه به بطلان اجازة هر ماه به یک درهم قائل شویم نزاع در صحّت و فساد عقد است، ولی نمیتوانیم به موجب اصل صحت به صحت معامله قائل شویم، زیرا اصل صحت نمی تواند تملک مستأجر را نسبت به یک سال در مقابل یک دینار ثابت کند، لذا باید به اصل فساد (یعنی: عدم انتقال منفعت به مستأجر و عدم انتقال دینار به موجر) رجوع کرد، در این صورت اصل به نفع مدّعی فساد است، و مدعی صحت باید به وسیله بیّنه صحت را اثبات کند، اما اگر به صحت اجاره در ماه ال قائل شویم مسأله از باب تداعی می شود، زیرا هر دو مدّعی معاملة صحیحی هستند که دیگری آن را انکار میکند، و مقتضای قاعده در این صورت حکم به انفساخ معامله است در صورتی که هیچ کدام بینه نداشته باشند و هر دو قسم خورند یا هر دو نکول کنند، همچنین در صورتی که هر دو اقامة بینه کنند.
و بنابراین خصوصیّتی برای مسأله محل کلام نیست، اگر به صحت اجاره در اه اول قائل شویم همه موارد بر این گونه است، و اگر به بطلان قائل شویم باز همه جا همین گونه است، پس وجهی برای قول علامه در ذیل مسأله: «هنا» وجود ندارد، چنانچه این قید در سخن علامه وجود داشته باشد و از قلم مرحوم شیخ به اشتباه ساقط شده باشد.
مثال دیگر که مرحوم شیخ از علامه نقل کرده این است که هرگاه موجر و مستأجر اختلاف کنند: موجر ادعا کند چون اجرت، یا مدت، و یا هر دو تعیین نشده اجاره باطل است، و مستأجر بگوید : همه تعیین شده لذا اجاره صحیح است. در این صورت اجراء اصل صحّت، تعیین مدّت و غیرها را ثابت نمی کند تا به تملک مستأجر نسبت به منافع عین در مدت معین حکم کنیم، لذا باید به اصاله الفساد یعنی: اصل عدم انتقال منافع به مستأجر رجوع کنیم.[24]
صاحب جامع المقاصد در شرح عبارت: «و الا قوی التقدیم فیما لم یتضمّن دعوی» گفته است: اگر مستأجر که مدّعی صحّت اجاره است، ادعاء اجرت مساوی با اجره المثل کند قول او بر قول موجر مقدّم است زیرا این مقدار علی أیّ حال در ذمّة او ثابت است چه اجاره درست باشد و چه نادرست، اما اگر ادّعاء اجرت کمتر از اجرت المثل کند خیر، بلکه قول موجر بر قول او مقدّم است.
مرحوم نائینی ـ قدّس سرّه ـ اشکال کرده است به این که صورت ادّعاء اجرت مساوی با اجرت المثل به کلّی از محلّ کلام خارج است ، زیرا اصل صحّت در صورتی جاری می شود که ثمره عملی بر آن مترتّب باشد، در حالی که در این صورت هیچ گونه ثمره عملی بر این اصل مترتّب نیست، چرا که اجرت المثل ثابت است چه اجاره صحیح باشد و چه فاسد، بنابراین در این صورت اصنل صحت جریان ندارد.[25]
لیکن این اشکال در صورتی درست است که اختلاف بین موجر و مستأجر پس از استیفاء منافع باشد، اما در صورتی که پیش از آن باشد اجراء اصل صحت، ثمره عملی دارد، چرا که در این صورت موجر خواهان این است که یا مستأجر از ملک او خارج شود و یا اجرت بیشتری از اجرت المثل بپردازد، در حالی که اگر اصالة الصّحّة جاری شود نتیجه آن این است که موجر نه میتواند مستأجر را از ملک خود اخراج کند و نه اجرت بیشتری از او مطالبه کند.
هشتم ـ در وجه تقدّم اصل صحت بر استصحابات حکمی و موضوعی که در موارد آن جریان دارد:
اما تقدم آن بر استصحاب حکمی، یعنی : استصحاب عدم ترتّب اثر که از آن به اصالة الفساد تعبیر می شود هیچ اشکالی در آن نیست، یا به جهت این که اصل صحت از امارات است و استصحاب از اصول و بالنتیجه بر آن حکومت دارد، و یا به جهت این که ادلّة استصحاب به ادلّة اصالة الصّحّة تشخیص خورده است، زیرا اگر استصحاب را بر اصالة الصّحّة مقدّم بداریم موردی برای اصل صحّت باقی نمیماند جز در نهایت قلّت، مثلاً در جایی که به علّت توارد حالتین، استصحابها متعارض اند و متساقط، بدیهی است در سایر موارد همه، اصل فساد جاری است و تقدّم آن بر اصالة الصّحّة موجب اشکال مذکور خواهد شد.
و اما تقدّم آن بر استصحابات موضوعی که موجب فساد معامله است، مانند : مواردی که منشأ شک در صحت معامله، شک در بلوغ طرفین و مانند آن است، در این صورت اصل صحت معامله با اصل عدم بلوغ که مقتضی فساد معامله است منافات دارد و بحث در این است که چرا اصل صحت بر استصحاب عدم بلوغ و مانند آن مقدم است.
در این باب سخن به درازا کشیده شده است و غالباً مبنای بحث را مسألة أماریت اصالة الصّحّة و یا اصل بودن آن قرار دادهاند و در این باب به وجوهی استناد شده که ثمرهای بر آن مترتب نیست.
اولی این است که گفته شود: چنانچه مستند حجیت اصالة الصّحّة ادلّة لفظی باشد ممکن است به عموم و اطلاق آن تمسک شود، و حتی در موارد جریان استصحاب مخالف هم اجرا گردد، لیکن دانسته شد که مستند، ادلّة لفظی نیست بلکه قیام سیره و مانند آن از ادلّة لُبَیّه است در این صورت باید در مورد آن بر مورادی اقتصار شود که بدانیم سیره بر آن قائم شده است، پس در هر مورد که قیام سیره را احراز کنیم به اصالة الصّحّة حکم میکنیم ولو این که برخلافش استصحابی وجود داشته باشد، و نیازی به این نیست که اماریّتش اثبات گردد، زیرا همان قیام سیره برای اجراء اصل صحت و تخصیص ادلّة استصحاب کافی است، و در هر مورد که قیام سیره را احراز نکنیم استصحاب جاری می شود، نه بدین جهت که استصحاب را بر اصل صحّت مقدّم داشتهایم، بلکه بدین جهت که اصالة الصّحّة به علّت قصور مقتضی و عدم شمول دلیل نسبت به آن مورد اساساً جریان ندارد لذا چیزی مانفع و مزاحم جریان استصحاب نیست، اماره بودن اصل صحّت و اصل بودن استصحاب در این مسأله تأثیر ندارد، چرا که اماره هم مانند اصل تنها در موردی جاری میشود که دلیل آن را شامل شود، چنان که شمول دلیل مشکوک باشد اساساً جریان ندارد تا با اصل معارض و احیاناً بر آن مقدّم باشد، و به همین جهت است که بین شک در بلوغ متعاقدین و شک در بلوغ متعاملین فرق نهادهاند و در مسأله اول اصل صحت را جاری دانستهاند و در مسأله دوم خیر، خلاصه این که باید موارد را به خصوص ملاحظه نمود: هر جا قیام سیره را احراز کنیم به صحت عمل، حکم کنیم و هرجا احراز نکنیم به صحت حکم نکنیم. پایان سخن در اصل صحت عمل غیر.
این بحث ادامه دارد، امید است در آینده به اصل صحت عمل خود شخص، که به قاعدة تجاوز ، و قاعدة فراغ معروف است، و نیز به اصل صحت عقد، و اصل صحت به معنای دیگر بپردازم.
[1] . در اینجا مناسب است به طور مختصر به تعریف برخی از اصطلاحات اشاره شود تا معلوم شود اصول مورد بحث تحت کدام عنوان قرار می گیرند تا آثار خاصّ آن مترتّب گردد:
دلیل چیست؟ دلیل در لغت به معنی راهنما و در اصطلاح: چیزی است که اگر به طور صحیح در آن نگریسته شود به مطلوب خبری رهنمون خواهد گردید.(رجوع شود به قوامع الفضول ص 406) اصطلاحی است مأخوذ از علم منطق در تعرف قیاس (شرح منظومه ص 71). دلیل در علم اصول بر دو قسم است: اجتهادی و فقاهی.
دلیل اجتهادی یا اماره : دلیلی است دارای کاشفیّت نوعیّه از واقع، که به همان ملاک مشمول ادلّة حجیّت قرار گرفته است مانند: ظواهر الفاظ، خبر واحد و غیره. دلیل یا اماره چنانچه در شبهات حکمیّه جاری شود و حکم را اثبات کند. امارة حکمیّه، و در صورتی که در شبهات موضوعیّه جاری شود و موضوع را ثابت کند امارة موضوعیّه نامیده میشود. امارة حکمیّه مانند: ظواهر الفاظ، خبر واحد، اجماع منقول و غیره و امارات موضوعیّه مانند: بیّنه، سوق و ید مسلم.
دلیل فقاهی یا اصل عملی: دلیلی است که هیچگونه کاشفیّت معتبری از واقع ندارد و صرفاً به منظور رفع تحیّر مکلّف در مقام عمل تعیین شده است و آن عبارت است از:
اصل برائت، یعنی: حکم شارع به نفی حکم مشکوک در مرحلة شاهر در موارد شک بدئی (یعنی: شک بدون حالت سابقه) مانند: حکم به عدم وجوب شرط ابتدائی.
اصل اشتغال، یعنی: حکم عقل به وجوب احتیاط در موارد علم اجمالی به تکلیف، یا در موارد علم به تکلیف و شک در امتثال.
اصل استصحاب، یعنی: حکم شرع به بقاء حالت سابقه در موارد شکّ مسبوق به حالت سابقه.
اصل تخییر ، یعنی : حکم عقل به مخیّر بودن مکلّف در صورت تردّد او در وجوب و حرمت چیزی (دوران امر بین محذورین)
برای اصل در حقوق اسلام کاربردهای دیگری هم وجود دارد که مناسب است به برخی اشاره کنیم، از جمله در مورد اصول لفظیّه از قبیل: اصل حقیقت، اصل عموم، اصل اطلاق، اصل ظهور و غیره. این اصول قواعدی هستند عقلائی که برای کشف مراد متکلّم از الفاظ او بکار برده می شوند.
و نیز در مورد پارهای از قواعد فقهی که نه از اصول لفظیّهاند و نه از اصول عملیّه، لیکن به امارات نزدیکترند تا به اصول، لذا بر همة اصول حتی اصل استصحاب که تقریباً برزخی است بین اصل و اماره مقدّمند از قبیل: اصل صحّت عقود، اصل لزوم عقود و غیره. اصل صحّت عمل غیر هم از قبیل همین اصول است.
[2] . سوره بقره آیه 83.
[3] . اصول کافی، ج 2 باب الاهتمام بامور المسلمین، حدیث 9 ص 64 چاپ آخوندی.
[4] . سوره حجرات، آیه 12.
[5] . اصول کافی، ج 2، باب التّهمة و سوء الظّنّ، ص 362 حدیث 3 چاپ آخوندی.
[6] . روضه کافی ص 47 چاپ آخوندی، وسائل الشیعة، ج 8، کتاب الحجّ، باب تحریم الاثم سر مؤمن، حدیث 4 ص 109.
[7] . اصول کافی، ج 2، ص 361. خصال صدوق، ج 2، ص 161 و بحار و غیره.
[8] . سوره مائده، آیه 1.
[9] . سوره نساء، آیه 29.
[10] . رسائل محشّی، پایان بحث استصحاب، اصل صحّت، ص 309.
[11] . رجوع شود به کتاب کفایه الاصول،ج اول،مبحث عامّ و خاصّ، تخصیص عامّ به مجمل، ص 342 چاپ دارای حاشیة مشکینی.
[12] . وسائل، استصحاب، اصاله الصحه، ص 310، چاپ محشی تهران.
[13] . رسائل، استصحاب، اصل صحّت، ص 310 چاپ محشّی تهران
[14] . رجوع شود به کتاب رسائل، استصحاب، اصالة الصّحّة، پایان امر اول، ص 312، چاپ محشی تهران
[15] . رسائل، استصحاب، اصل صحت، امر ثانی، چاپ محشی تهران، ص 313.
[16] . برخی از بزرگان معتقدند: اشتراط بلوغ در همة عقود یکسان نیست: در مثل ضمان، بلوغ از ارکان عرفی عقد است، جرا که حقیقت ضمان، تحویل و انتقال مال از ذمّه ای به ذمّة دیگر است، و از نظر عرف کودک ذمّه ندارد، بنابراین بلوغ در این گونه از عقود رکن عرفی عقد محسوب می شود، اما در مثل بیع که حقیقت آن صرف مبادلة مال است به مال، بلوغ از نظر عرف رکن عقد محسوب نمی شود.مگر در صورتی که عوضین در عقد بیع کلّی در ذمّه باشند، مانند بیع سلف و نسبیه که در این صورت عقد بیع هم به عقد ضمان ملحق خواهد شد، اما در غیر این گونه موارد باید بین مثل عقد ضمان و عقد بیع به تفصیل قائل شد: در مثل عقد ضمان، بلوغ را رکن عرفی عقد محسوب داشت و اصل صحّت را در صورتی که بلوغ منشأ شکّ در صحّت ضمان باشد جاری ندانست، امّا در مثل عقد بیع خیر. و منشأ تفصیل اصحاب را در جریان اصل صحّت در مورد ادعای عدم بلوغ، بین عقد ضمان و عقد بیع احتمالاً همین تفاوت دانسته است.(فوائد الاصول [تقریرات مرحوم نائینی] جلد 4 ص 656 چاپ مؤسسه النشر الاسلامی).
لیکن این تفاوت درست نیست، زیرا اولاً ـ رکن عرفی عقد ضمان رشد است نه بلوغ، چرا که از نظر عرف، انتقال ذمّه که حقیقت ضمان را تشکیل می دهد حول محور رشد دور میزند نه صرف بلوغ شرعی. ثانیاً ـ اگر بلوغ، رکن عرفی بیع نباشد لااقلّ رکن شرعی آن خواهد بود، چرا که لسان ادلّة اعتبار بلوغ شرعی توسعة دائره کودکی است و این که کودک مانند دیوانه است در این که قلم تشریع از او برداشته شده و اعتباری به عبارت او نیست و افعال و اقوالش وجوداً و عدماً منشأ اثر نخواهد بود، و شاید به همین جهت است که مفصّل در پایان قال خود به تأمل امر نموده است.
بنابراین وجهی ندارد که این تفاوت را منشأ تفصیل اصحاب در جریان اصل صحّت در بیع و عدم جریان آن در ضمان در مورد ادعای عدم بلوغ قرار دهیم، مؤیّد آن این است که چنان که حاج میرزا حسن آشتیانی در حاشیه عبارت : «وکلن لم یعلم الفرق …» آورده است: صاحب جامع المقاصد اجاره را هم در عدم جریان اصالة الصّحّة از قبیل ضمان دانسته است در حالی که مناسب است آن را از قبیل بیع قرار دهد و به جریان اصالة الصّحّة در آن حکم کند. پس در هر حال سخن اصحاب خالی از تنای نخواهد بود.
[17] . رسائل، استصحاب، اصالة الصّحّة، امر ثانی، ص 313، چاپ محشی تهران.
[18] . جامع المقاصد، چاپ افست سنگی، ج 1، ص 314.
[19] . رسائل، استصحاب، اصاله الصحه، امر ثانی، ص 312.
[20] . مرحوم نائینی، تقریرات مرحوم کاظمی (فوائد الاصول) ج 4، چاپ مؤسسه النشر الاسلامی، ص 662 پاورقی 1.
[21] . رسائل، استصحاب، اصالة الصّحّة، امر رابع، ص 315، چاپ محشی تهران.
[22] . قواعد، سرصفحه ایضاح الفوائد، فخرالمحقّقین، ج 2، ص 282، چاپ قم به نفقه کوشانپور.
[23] . وسائل، استصحاب، اصل صحت، ص 316. چاپ محشّی تهران.
[24] . قواعد، سرصفحة ایضاح الفوائد، فخر المحقّقین، ج 2، ص 282، چاپ قم به نفقه کوشانپور.
[25] . فوائد الاصول (تقریرات نائینی)، ج 4، ص 649، چاپ قم، جامعه مدرسین.
